La Fraternidad Sacerdotal San Pio X presentó en 2001 a las autoridades romanas un breve libro sobre la reforma del rito de la Misa, siendo la reforma de ésta la que marca profundamente la desastrosa época litúrgica que estamos viviendo.
De hecho, este librito, “El problema de la reforma litúrgica”, es un libro breve, pero denso, que se propuso condensar hasta sus elementos fundamentales la oposición entre el rito multisecular de la Misa romana –que Monseñor Marcel Lefebvre prefería denominar “Misa de siempre”, pues no se trata de un rito elaborado por San Pio V sino tan sólo codificado por él- y el nuevo rito.
Ya que tocamos el tema de la codificación, conviene aclarar en qué consistió. Pensemos sencillamente en lo siguiente. Hasta San Pio V no había en ningún altar del mundo (sí: en ninguno) un misal impreso, cosa que a nosotros nos puede resultar un tanto curiosa. Repetimos: hasta 1570 no había en ningún altar del mundo un misal impreso; todos los misales eran manuscritos, muchos de ellos venerables y ya antiguos, pues la imprenta todavía no había sido empleada para la liturgia. San Pío V, encargado de homogeneizar en todas partes el venerabilísimo Misal Romano, debido a las inevitables pequeñas diferencias entre copia y copia manuscrita, decidió volcar el texto del misal –basándose para ello en los mejores manuscritos de las iglesias de Roma- al molde de la imprenta, logrando hacer así de un solo golpe miles de copias perfectamente idénticas, que podían hacerse llegar a las diversas naciones de la cristiandad para que a su vez copiaran el mismo e idéntico texto. El respeto por este legado de la Tradición es tan grande como el que se le concede a la Sagrada Escritura: hihil innnovetur nisi quod traditum est. Se trata de un rito cuyos últimos añadidos se debían a San Gregorio Magno (+604). San Pío V no creó ni elaboró rito alguno, sino que transmitió en imprenta el texto manuscrito de la Tradición.
Ahora bien, esta labor de San Pío V no puede en modo alguno parangonarse con el nuevo rito de la Misa. El nuevo rito es una obra de fabricación, no de tradición, y si bien no podemos hablar propiamente de creación –ex nihilo- porque pretende emplear el material de escombro tras haber derribado el edificio de San Pio V, el resultado es prácticamente el de una creación. ¿La causa? En nombre del Concilio Vaticano II, en su decreto Sacrosantum Concilium, pretendiendo reformar un rito multisecular para hacerlo más claro (nº 50), en realidad se reformó el rito de la Misa sobre una base completamente opuesta a la teología católica del Santo Sacrificio.
El rito reformado no descansa sobre pilares católicos. En parte está elaborado con elementos del rito anterior, pero la obra es completamente nueva; no sólo nueva, sino humana; y no solamente humana sino protestizante y heretizante. Esto es lo que trata de mostrar el librito de la Fraternidad. No se trata de una mera comparación de ritos, de confrontarlos para ver qué oraciones se han suprimido, cuáles se han modificado y cuáles se han añadido, sino de ir hasta el corazón del problema y de preguntarse cuál es la causa.
Por ello, el estudio de la Fraternidad San Pio X va aún más lejos que el “Breve examen crítico” publicado en 1969, poco meses antes de la inminente entrada en vigor del nuevo rito, prevista para el 30 de noviembre. Después de casi treinta años del “Breve examen…”, el estudio de la Fraternidad devela las causas doctrinales subyacentes a todas las reformas introducidas en el rito de la Misa y ha probado que tales causas doctrinales son totalmente opuestas a la fe católica.
Vamos, pues, a explicar la doctrina contenida en el librito de la Fraternidad, esperando poder esclarecer al lector sobre las oposiciones (no únicamente diferencias) entre ambos ritos, las oposiciones consiguientes entre la doctrina que funda cada uno de ambos ritos y, por último, el rechazo total y absoluto que se impone del nuevo rito de la Misa.
Este estudio consta de tres partes.
1) La primera parte es litúrgica, o sea, analítica. Compara los ritos reformados con los tradicionales, y halla una verdadera ruptura entre ambos.
2) La segunda parte es teológica, o sea, deductiva. Considera la doctrina implicada en la reforma a partir de su primer principio, encuentra que está en ruptura con la doctrina de la Tradición.
3) La tercera parte es dogmática, o sea, judicativa. Acude al Magisterio infalible para resolver si las opciones doctrinales son legítimas, y confirma que la ruptura afecta, en grados distintos, el dogma revelado.
De este modo, llegamos al corazón del problema: el denominado “Misterio Pascual”, que es la clave de interpretación de toda la reforma litúrgica.
PRIMERA PARTE:
UNA RUPTURA DE RITOS.
La Constitución “Missale Romanum” de Pablo VI del 3 de abril de 1969 promulgó un nuevo ordinario de la Misa. Cabe destacar que ese día no se publicó el nuevo misal, sino tan sólo el nuevo ordinario de la Misa, pues todo el resto del misal estaba en preparación. El hecho esque supuestamente este ordinario de la Misa tomaba el lugar anterior.
El rito tradicional de la Misa corresponde claramente a la estructura de un sacrificio, pues como enseña el Concilio de Trento, la Misa es un sacrificio visible, verdadero, propio; este sacrificio consiste esencialmente en una inmolación incruenta, por la que Cristo hace lo mismo que hizo en la Cruz, ofreciéndose al Padre como Hostia; este sacrificio es el mismo que el de la Cruz, pues Sacerdote y Víctima son idénticos, siendo distinto sólo el modo de ofrecerse; y este sacrificio tiene una finalidad satisfactoria, pues por medio de la Misa se aplican a las almas los frutos del sacrificio infinitamente meritorio que ofreció en la Cruz. La Cruz es, pues, el único sacrificio de la Nueva Ley, siendo el Calvario el sacrificio meritorio y la Misa el aplicatorio. Pio XII resumiría de modo muy sencillo esta verdad con una comparación:
“Para que se lleve a cabo la redención y salvación de todos los individuos es de necesidad absoluta que les sean transmitidos los méritos que se derivan del sacrificio de la Cruz. Se puede decir que Cristo construyó en el Calvario una piscina de expiación y salvación que elevó con la Sangre por Él derramada; pero si los hombres no se sumergen en sus aguas y no lavan en ellas las manchas de sus culpas, no pueden ser purificados ni salvados”.
Ahora bien, el nuevo rito de la Misa ofrece a quien quiera que lo examine una nueva estructura, completamente diferente a la de un rito sacrificial propiamente dicho. A primera luz, salta a la vista que se trata de la estructura de la ceremonia de un banquete (comida conmemorativa), que resalta su finalidad como acción de gracias a Dios por la salvación concedida. Esto supone un cambio radical del concepto de Misa con relación al rito tradicional.
Vamos a ver cada uno de estos tres puntos por separado: primero el cambio de un rito sacrificial por el rito de un banquete; segundo, el cambio de la presencia de Cristo en la Víctima y el sacerdote celebrante por la presencia espiritual de Cristo en la asamblea; y tercero, el paso de la finalidad de la Misa de propiciación a acción de gracias.
1. DEL SACRIFICIO A UN BANQUETE CONMEMORATIVO.
Aunque a primera vista el nuevo rito presenta bastante parecido con el rito tradicional, un análisis más detallado muestra que el cambio es muy profundo, pues se ha reemplazado la estructura sacrificial de la Misa por la de la comida ritual judía.
a) Estructura del rito sacrificio.
Como la misa es un verdadero sacrificio en el que se inmola de modo incruento en la Cruz, el rito de la Misa es explícitamente sacrificial. Pero como no se puede captar toda su riqueza de una sola mirada, el rito se presenta como una irradiación del único misterio.
Así la Misa tiene la estructura esencial del sacrificio (como los sacrificios del Antiguo Testamento): ofrecimiento de la víctima (ofertorio), inmolación (doble consagración) y consumación (comunión). Todo el rito es la irradiación de la única acción sacrificial contemplada y ofrecida por adelantado (ofertorio), llevada a cabo y adorada (consagración), y finalmente consumada (comunión).
b) Estructura del nuevo rito: banquete conmemorativo.
La Ordenación general del misal romano en el nº 2 identifica la Misa con la “Cena del Señor”: instituida “como un memorial de su pasión y resurrección”. La estructura del nuevo rito se define por los tres actos propios de la comida ritual judía: Berakah o bendición de los alimentos (denominada ahora “Presentación de dones”), acción de gracias conmemorativa (denominada ahora “Plegaria eucarística”), y fracción del pan y manducación (Comunión). Examinemos cada una de estas tres partes.
- “Presentación de dones”. No es ningún secreto que la nueva oración de presentación de dones ha sido tomada “palabra por palabra a la bendición judía de la mesa” (Cardenal Hoeffner). Por lo tanto, desaparece totalmente el clima sacrificial del rito tradicional. Antes se hablaba del sacrificio por nuestros pecados, ofreciendo la Hostia inmaculada y el Cáliz de salvación; ahora se ha pasado a una simple presentación y colocación de los dones.
- “Plegaria eucarística”. A pesar de la semejanza exterior, la diferencia es enorme con el rito tradicional. Se nos explica que la “Plegaria eucarística” tiene dos partes. “El sentido de esta oración es que toda la congregación de los fieles se una con Cristo en el reconocimiento de las grandezas de Dios y en la ofrenda del sacrificio” (Ordenación general nº 54). La primera de ambas partes, denominada “Narración de acción de gracias” (Ordenación general nº 55 d), encierra lo que antes se denominaban fórmulas consagratorias; todo ello se considera, pues, como simple narración y aparece en todo simplemente narrativo. La doble consagración se relega a un segundo plano, con carácter más conmemorativo que sacrificial; considera más un pasado que ya tuvo lugar que la realización de un efecto presente. Y aunque en la segunda parte se habla de ofrenda del sacrificio, es únicamente para decir que “la iglesia… realiza el memorial del mismo Cristo” (Ordenación general nº 55 e)
Los cambios introducidos en las palabras de la consagración resaltan el tono narrativo y que se trata de un banquete conmemorativo:
1. Introducción en las palabras consagratorias del inciso “Tomad y comed todos de él”, “Tomad y bebed todos de él”, resaltando el aspecto de banquete.
2. Introducción en la consagración de la Hostia de las palabras “…que será entregado por vosotros” (San Lucas, 22, 19), mencionando la pasión de Cristo, mención que el rito tradicional reserva a la consagración del cáliz para dar a entender que la consagración separada de ambas especies es la que significa sensiblemente la inmolación incruenta de Cristo.
3. Introducción en la fórumla sacramental de las palabras “Haced esto en memoria mía”, convirtiendo el aspecto conmemorativo en el punto culminante de las nuevas palabras de la consagración.
- La “fracción del pan” y la “manducación”. En el nuevo rito de la Misa se desarrolla el gesto de la fracción del pan, que pasa a ser el elemento central: “Conviene –se dice. que el pan eucarístico se pueda realmente partir en diversas partes y distribuirlas” (Ordenación general nº 283). Para el rito tradicional, la comunión es una participación a la Víctima, motivo por el cual basta la recepción de una sola especie. En cambio para el nuevo rito, la comunión es comida de comunidad: “La comunión tiene mucho más sentido cuando se hace bajo las dos especies, ya que de esta forma es donde más perfectamente se manifiesta el signo del banquete eucarístico” (Ordenación general nº 240)
CONCLUSIÓN.
Por todo ello, se ve claramente que para el nuevo rito la clave de la Misa no es la Cruz (sacrificio) sino la Cena (banquete memorial), y que, considerando como “banquete Pascual” (Ordenación general nº 56) se modela sobre la cena.
2. DE LA PRESENCIA DE CRISTO POR LA TRANSUBSTANCIACIÓN, A SU PRESENCIA EN LA ASAMBLEA.
Como el nuevo rito concede la primacía al banquete conmemorativo sobre el sacrificio, considera bajo un nuevo enfoque la presencia de Cristo en la Misa. Para el rito tradicional la Misa es el sacrificio, considera bajo las especies eucarísticas. En cambio, para el nuevo rito la Misa es un banquete conmemorativo, de modo que destaca la presencia espiritual de Cristo en la asamblea de los fieles, y en la mesa de la Palabra y de la Eucaristía. Por consiguiente, vemos que se ha efectuado una doble modificación:
a) Se atenúa la presencia sacramental de Cristo Víctima igualándola con la de Cristo en su Palabra; y
b) Se antepone el sacerdocio común de los fieles al sacerdocio del celebrante.
a) PRESENCIA SUBSTANCIAL DE CRISTO BAJO LAS ESPECIES EUCARÍSTICAS:
El rito tradicional insiste mucho en la presencia eucarística. La presencia de Cristo Víctima está en el centro de la acción litúrgica; es lo que entrega: a Dios por la oblación sacrificial y a los hombres por la comunión. En cambio, en el nuevo rito esta presencia ya no tiene el lugar central, como podemos ver en las modificaciones introducidas en el vocabulario, en los gestos, en los signos y en los edificios del culto.
-Vocabulario. Se han reemplazado las designaciones objetivas de la presencia real por otras que sólo consideran la presencia eucarística no ya en sí misma sino sólo en relación con el pueblo reunido: “para nosotros”. Cada vez que se menciona la presencia eucarística, se han introducido sistemáticamente las palabras “para nosotros”. Así, por ejemplo, en la “presentación de los dones”: “se hará para nosotros pan de vida”, “se hará para nosotros bebida espiritual”; en la consagración: “que será entregado por vosotros”. Igualmente, sólo se denomina a las especies sacramentales en relación con la comunión: de “Hostia inmaculada” se ha pasado “pan de vida”; del “Cáliz de salvación” se ha pasado a la “bebida espiritual”. Además, la Ordenación general no emplea nunca las expresiones transustanciación ni presencia real; sólo se habla del “Cuerpo de Cristo” en su relación con la comunión (Ordenación general nnº 8, 1-3; 56 n, c, e, g; 60).
-Gestos de respeto. De las catorce genuflexiones se ha pasado a tan sólo tres. EL sacerdote ya no debe mantener juntos los dedos pulgar e índice después de la consagración. Se ha suprimido la purificación de los dedos. Se delega fácilmente la distribución de la comunión a los seglares. El modo de recibir la comunión ampliamente difundido es desacralizante: de pie y en la mano.
-Signos que identifican a las ofrendas con Cristo víctima. En la “preparación de los dones” han desaparecido los tres signos de cruz del anterior ofertorio (con el signo de cruz, cuando el sacerdote colocaba la hostia y el cáliz sobre el altar significaba que estaba colocando una víctima). De los veinticuatro signos de cruz del anterior Canon, ¡solamente queda uno! (lo cual vale incluso para la Plegaria I, que supuestamente sería el “Canon romano”). En la comunión: desaparecen los tres signos de cruz en las oraciones anteriores a la comunión (Pax Domini); desaparecen los signos de cruz antes de la comunión del celebrante; como así también desaparece el signo de cruz antes de la comunión de los fieles.
-La disposición material de los edificios. Separación del Sagrario y del altar mayor (Ordenación general nº 276): la iglesia se considera más como casa del pueblo que como casa de Dios. “La disposición general del edificio sagrado conviene que se haga como una imagen de la asamblea reunida” (Ordenación general nº 257). De ahí la transformación de los lugares de culto, en pro de la comodidad (Ordenación general nº 280).
b) PRESENCIA DE CRISTO EN SU PALABRA:
El nuevo rito aumenta la importancia de la Biblia, en la medida que disminuye la importancia de la presencia real. Se habla de una nueva presencia: la de “Cristo en su Palabra”, en estrecha dependencia con el pueblo: “Cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura, Dios mismo habla a su pueblo, y Cristo –presente en su Palabra- anuncia el evangelio” (Ordenación general nº 9). Además, en el nuevo rito aparece constantemente una equiparación de la Palabra con la Eucaristía, pues Biblia y Eucaristía se describen del mismo modo, como dos formas del único alimento del banquete Pascual (Ordenación general nº 33, 56) Como dirá más tarde en nuevo Catecismo de Iglesia Católica, “la mesa preparada para nosotros en la Eucaristía es a la vez la de la Palabra de Dios y la del Cuerpo del Señor” (nº 1346-1347). Igualmente, la “Liturgia de la Palabra” se considera como un contacto directo con Dios. Para el rito tradicional la palabra de Dios llega a los fieles por mediación del Magisterio, reservando su lectura a los ministros sagrados; las lecturas son preparación al misterio central de la Misa (“Misa de Catecúmenos”); y nunca se compara con la liturgia eucarística. En cambio, para el nuevo rito la Palabra llega a todos inmediatamente por sí misma: “Dirigida a todos… está al alcance de su entendimiento” (Ordenación general nº 9); por lo tanto, celebra la Escritura en sí misma y atribuye su lectura a los seglares (Ordenación general nº 70).
c) PRESENCIA DE CRISTO EN EL SACERDOTE Y EN EL PUEBLO:
Todo esto conduce a relativizar la presencia de Cristo sacerdote en la persona del celebrante y a una exaltación inversamente proporcional de la presencia de Cristo en la asamblea. Parece que el nuevo rito sólo conoce un agente litúrgico, el “pueblo de Dios”: la Misa es “acción de Cristo y del pueblo de Dios” (Ordenación general nº 1). Las 164 menciones del “pueblo de Dios” en al Ordenación general detallan el lugar que ocupa en cada parte del nuevo rito:
-En los ritos de entrada. Parece que en el nuevo rito se puede hablar de la “sacramentalidad” de la asamblea. La asamblea aparece como signo, en primer lugar, representativo de la Iglesia universal hic et nunc (Ordenación general nº 74 y 75). Y en segundo lugar, la asamblea además de signo representativo es signo eficaz, pues los ritos de entrada “tienen por finalidad que los fieles reunidos formen una comunidad” (Ordenación general nº 24) Domina la presencia del Señor en la asamblea “transubstanciada”, cuyo ministro es el mismo pueblo de Dios. El sacerdote sólo “sirve a Dios y al Pueblo” para “insinuar a los fieles la presencia viva de Cristo” (Ordenación general nº 60)
-En la liturgia de la Palabra. Una vez realizado el signo sacramental de la asamblea, “la liturgia de la Palabra” aparece como un diálogo directo entre Dios y el pueblo sin que tenga que intervenir específicamente el sacerdote. Recordemos lo indicado en la Ordenación general nº 9 (Cfr. el punto anterior).
-En la liturgia eucarística. En el nuevo rito, la ofrenda sacrificial sólo se considera a través del sacerdocio común de los fieles, con peligro de corromper la especificidad de la función del sacerdote. La Iglesia en su enseñanza siempre había distinguido dos cosas: la inmolación incruenta realizada en la consagración sólo por el sacerdote; y la oblación sacrificial, a la que –en palabras de Pio XII- los fieles participan uniéndose por “el deseo”. En cambio, el nuevo rito habla siempre de la ofrenda del sacrificio como un acto común de sacerdote y fieles: “El sentido de la oración es que toda la congregación de los fieles se una con Cristo… en la ofrenda del sacrificio” (Ordenación general nº 54). Además, ha suprimido todas las oraciones que indicaban la oblación propiamente sacrificial (exlusiva del sacerdote): “Recibe Padre Santo… que yo… te ofrezco”, y nunca se menciona el sacerdocio del celebrante en cuanto que es causa única de la presencia sustancial de Cristo, sino sólo en cuanto preside y permite que el pueblo ofrezca “por sus manos”.
CONCLUSIÓN.
Ahora, la Misa es un banquete conmemorativo en el que Cristo se hace presente por la reunión del pueblo. No hay, pues que extrañarse al encontrar en el nuevo rito una ¡nueva definición de la Misa!: “La cena del Señor o Misa es la asamblea sagrada o congregación del pueblo de Dios reunido bajo la presidencia del sacerdote para celebrar el memorial del Señor” (Ordenación general nº 7)
Continuará...
Por el R. P. Jesús Mestre.
Fuente: Iesus Christus. (2009) Revista del Distrito América del Sur. Año XXI, Nº 126.